بحسب صافي فإن المفاهيم المؤطرة للنظر السياسي الإسلامي هي: العقيدة والأمة.

فالعقيدة هي الأساس العميق الذي ترتكز عليه الوحدة السياسية للأمة. وتنبع الأهمية التي يوليها للعقيدة من كونها الشرط اللازم والضروري لقيام أي مشروع جماعي، ذلك أن العمل السياسي مستحيل في حال غياب منظومة من التصورات والمبادئ التي تنسق جهود أفراد الجماعة، وتبرر وجودهم وتعاونهم وتحفزهم لتحقيق الأهداف التي يسعون لنيلها. ومن خلال تحليل ظروف نشأة الفرق العقدية الإسلامية واختلافاتها وتأثرها بالوضع في المدينة، ينتهي إلى وجوب تطوير وتبني منظومة عقدية لبروز الوعي وقيام الفعل الإسلاميين على صعيد الفرد والجماعة.

الخلافة في الأرض منوطة بالأمة الإسلامية لا الحاكم المسلم، وهو موظف مسئول من قبل الأمة متبع لمصالحها منفذ لها؛ فلا ينبغي تسميته إماما للمسلمين.

وبما أن التعدد العقدي صفة لازمة للدولة الإسلامية منذ نشأتها في صحيفة «دستور»المدينة، وبما أن الوحدة العقدية التي يشترطها المجتمع السياسي تتعلق بالحد الأدنى من التجانس العقدي لتحقيق وحدة الفعل السياسي، أي بالإطار العقدي الذي يجمع مختلف التقسيمات العقدية الثانوية: والذي يمكن تحديده - بنظر لؤي صافي - في ثلاثة أسس: توحيد الألوهية والإيمان بالبعث بعد الموت، والإيمان بختم الرسالات.

هذا كله يمنع من استخدام السلطة السياسية لتحقيق وحدة عقدية وتصفية المغايرين في العقيدة، فذلك ما لا ينسجم مع مقاصد الشريعة ومبادئها الكلية.

أما مفهوم الأمة، فهو مفهوم سياسي وعقدي ذو مكانة خاصة في الفكر السياسي الإسلامي؛ باعتباره تجمعا عقديا قيميا ناجما عن تفاعل أفراد من البشر مع مبادئ كلية وقيم عامة تتجاوز الخصوصيات الطبيعية التي تمايز بين الناس من لون أو عرق أو لغة أو إقليم.

ومفهوم الأمة لا ينفي أهمية الاعتراف بالروابط الإقليمية والقومية وتأثيرها على تكوين الهوية الفردية والتعاون الاجتماعي، لكنه يعتبرها روابط وسيطة لا ترقى - في أهميتها وقيمتها - إلى مستوى الرابطة العليا القائمة على وحدة المقصد والمعتقد، والمتمثلة في الوحدة الإسلامية التي تجمع الشعوب الملتزمة بالمبدأ الإسلامي، فالولاء النهائي للمسلم هو ولاء الأمة الإسلامية، لكنه ولاء لا ينفي قيام ولاءات ثانوية ترتبط على أساس قومي أو قطري.

والأمة الإسلامية هي التي تناط بها مهمة الخلافة في الأرض، فلا يصح نسبتها في رأي صافي إلى الحاكم المسلم، كما لا ينبغي تسميته إماما للمسلمين، لما في ذلك من وصف يقتضي المثالية الأخلاقية لازمة الاتباع، والمفترض أن الحاكم المسلم موظف مسئول من قبل الأمة متبع لمصالحها منفذ لها.

وهكذا تتحدد العلاقة بين مفهومي الأمة والدولة بالنظر إلى الأخيرة على أنها «البنية السلطوية للأمة التي توجه الفعل السياسي وتحدده وفق منظومة المبادئ السياسية الإسلامية».

النظام التشريعي للدولة الإسلامية

لقد اعتمدت نظرية الإمامة التقليدية (الاتباعية) في تحديد مصدر الشرعية السياسية واختيار الخليفة «الحاكم»على ممارسات الصحابة السياسية باعتبارها فعلا تأسيسيا يمكن تبنيه دون مناقشة أو محاكمة.وهذه إشكالية مهمة تبرزها الدراسة لتجيب عنها بعد النظر في النموذج الراشدي لاختيار الخليفة، فتخلص إلى نتيجتين مهمتين:

الأولى: إن اختيار خليفة رسول الله لم يجرِ وفق خطة عامة تبنتها الجماعة الإسلامية، بل اتسم بالعفوية والارتجال.

الثانية: اتصفت الأشكال والممارسات التي اعتمدها الصحابة بالخصوصية نظرا لتأثرها بالبنية القبلية السائدة.

الثالثة: إن غياب المؤسسة الشورية المتطورة عن الحياة السياسية طوال العهد الراشدي لا تعني بأي حال غياب مبدأ الشورى، ولكن تجليات هذا المبدأ والمبادئ الإسلامية السياسية الأولى في سلوك الصحابة تأثرت بالطابع الخاص للحياة الاجتماعية.

بناء على هذا لا يصح اعتبار طريقة اختيار الخليفة ولا الإجراءات السياسية التي سادت العهد الراشدي فعلا تأسيسيا يجب على الأجيال اللاحقة من المسلمين اتباعه... بل يجب تطوير النموذج بناء على استقراء القواعد الكلية التي وجهت تفاعل الصحابة مع ظرفهم التاريخي.لهذا يمكن تحديد الأسس العامة للدولة الإسلامية في أربعة أسس:

القرار السياسي حق عام للأمة.

خضوع القرارات السياسية لمبدأ الشورى.

المرجعية السياسية في القضايا التي تتعلق بالشئون الداخلية والخارجية منوطة بقيادة الأمة.

المرجعية القانونية في الدولة تعود للأحكام الشرعية المستنبطة من مصادرها والمعتمدة لدى الهيئات العلمية الفقهية.

وهكذا يخالف لؤي صافي كثيرا من الكتاب الإسلاميين الذين يجعلون تطبيق الشريعة مدخلا لتأسيس النظام الإسلامي وتحكيم الشريعة في حياة المجتمع، وينطلق بدلا من ذلك من تأسيس المنظومة القانونية للدولة من خلال توطيد وتمكين المؤسسات الشورية التي تعبر عن إرادة الأمة واختيارها.

بل إنه ينتقد ذلك الموقف نظرا إلى أن تطبيق الشريعة بحاجة إلى بناء إجماع شعبي وتطوير الوعي والالتزام الإسلامي قبل الانتقال إلى فرض الأحكام الشرعية.وهذه الرؤية مبنية - عند صافي - على قاعدتين فكريتيين: الأولى: إن العلاقة بين الأشخاص علاقة مقصدية، بمعنى أن انسجام الأفعال في مجموعة بشرية نابع من انسجام مقاصد هذه المجموعة، وبالتالي فإن خضوع السلوك الإنساني لمقتضى القوانين الاجتماعية هو خضوع ناجم عن التزام الفرد بهذه القوانين.

وعليه يصبح تأثير الشريعة في السلوك الاجتماعي رهنا بالظروف النموذجية التي تتحدد - برأي صافي - في: إجماع جمهور المواطنين على احترام المبادئ الأساسية للقانون الشرعي.

قيام قيادة سياسية تمثل المقاصد العامة والمصالح المشتركة لجمهور المواطنين وتعمل على تحقيقها.

وفي غياب هذين العاملين يصعب تطبيق الأحكام الشرعية ويتحول القانون الشرعي إلى أداة للقسر والإكراه المحض ويختفي البعد التوجيهي.

ولكننا، مع التسليم بصحة هاتين القاعدتين الفكريتين، فإننا لا نسلم بصحة الاستنتاج القائم عليهما، ذلك أن الأستاذ صافي نفسه يقرر فرضية أسبق من هاتين القاعدتين، وهي أن وجود منظومة الحكم الإسلامي يفترض أولا بروز الأمة إلى حيز الوجود، بمعنى أن قيام الدولة الإسلامية يشترط ظهور مجتمع ملتزم بالمبدأ والمعيار الإسلاميين ، كما يتطلب الاستقرار الفعلي للأمة تأسيس دولة تحمل طموحات الجماعة المسلمة.

وعليه فإذا كان قيام الدولة الإسلامية مشروطا بالتزام الأمة واختيارها المسبق للنظام الإسلامي منهجا في الحياة، فإن الحديث عن مشروطية تطبيق الشريعة في هذه الدولة بالشرط ذاته عبث لا معنى له، بل قد يوحي بتأييد مقولة طرحها بعض المفكرين المسلمين، وتتمثل في التدرج في تطبيق أحكام الشريعة في الدول الإسلامية في عصرنا الحاضر، قياسا على العهد النبوي.

وإن كنت أرجح أن ما يريد الأستاذ صافي قوله هو أن الدعوة إلى تأسيس الدولة الإسلامية في هذا العصر ينبغي أن تنطلق من الدعوة إلى ممارسة الأمة حقها في الإدارة السياسية لشئونها وقضاياها ، الأمر الذي سينبني عليه لاحقا تطبيق الإحكام الشرعية، باعتبارها جزءا من معتقد الأمة، وليس قبل تمكن الأمة من الخيار السياسي.

مؤسسات الشورى في النظام الإسلامي

تشدد هذه الدراسة أيضا على التمييز بين الشورى والاستشارة، وتؤكد خلط الفقهاء بين الأمرين؛ مما أدى إلى تفريغ الشورى من مضمونها وتلبيسها صفة الاستشارة غير الملزمة ما جعلها فعلا عبثيا لا معنى له.

فالشورى حق أصيل للأمة باعتبارها محل التكليف القرآني، (وأمرهم شورى بينهم) وباعتبارها محل مهمة الشهود التي تشكل الإرث النبوي للجماعة المسلمة.

في حين أن الاستشارة ترتبط بواجب القيادة في الرجوع إلى أصحاب الرأي لاستيضاح الحقائق وتقليب الأمور قبل اتخاذ قرار يختص بدائرة عملها وصلاحياتها الخاصة.

وكان لا بد لتأصيل مبدأ «إلزامية الشورى» من العودة إلى الممارسات الشورية في العهد النبوي والراشدي، التي شكلت أساسا لقول الفقهاء وبعض المفكرين الإسلاميين المعاصرين بعدم إلزامية الشورى، وإعادة قراءة الحوادث التاريخية وتحليلها.

والملاحظ هنا أن الأستاذ صافي وإن نجح في التماس تفسيرات اجتماعية أو سياسية لتصرفات الصحابة الأوائل، إلا أن الروايات التاريخية لم تكن لتسعفه في جميع الأحوال، ما اضطره أحيانا للخروج من أسرها باعتماد ما يراه مبادئ أساسية ومقاصدَ كلية في العمل السياسي هي أقرب للقطع واليقين من ظنية الروايات أو القرائن التاريخية (كما في حادثة قتال المرتدين في عهد أبي بكر الصديق رضي الله عنه).

إن المشكلة الأساسية في التجربة الراشدية هي عدم قيامها بتطوير مؤسسة الشورى لتعكس آراء ومصالح قوى الأمة المختلفة، وجماعاتها السكانية المنتشرة في أصقاع كثيرة خارج الحجاز... ما أدى إلى الأزمة السياسية الحادّة في عهد عثمان، والتي كانت مبدأ انقسام الأمة فرقا ومذاهب.

المشكلة الأساسية في التجربة الراشدية هي عدم قيامها بتطوير مؤسسة الشورى لتعكس آراء ومصالح قوى الأمة المختلفة.

وقد ألقت هذه التجربة المضطربة بظلالها على الفقه السياسي الإسلامي، فكان الاضطراب في تصور مؤسسات الشورى في النظرية السياسية الاتباعية، والخلط والتداخل بين المفاهيم السياسية (أهل الاختيار وأهل الإمامة) حتى انتهى الأمر بالباقلاني «إلى اعتماد آلية الإجماع الفقهي لتفنيد آلية الإجماع السياسي» وتصحيح انعقاد بيعة الواحد للحاكم.

إن كثيرا من الإشكالات التي يطرحها الفقه السياسي الاتباعي، مثل مسألة العهد، يمكن تجاوزها من خلال إعمال آليات الشورى . كما يمكن إزالة إشكاليات أخرى من خلال التحديد الزمني لفترة رئاسة الدولة، مثل مسائل الأفضل والمفضول، ومسألة العزل.