يذهب باروخ سبينوزا، الفيلسوف الهولندي المعروف (1632 – 1677م)، إلى القول بأن من طبيعة الانفعالات البشرية أن الكراهية تزداد «إذا قوبلت بالكراهية، وعلى العكس، فهي تزول إذا قوبلت بالحب» (علم الأخلاق، ص189). ويبني سبينوزا برهانه على القاعدة التي تقول بأنه لا يمكن كبح أي انفعال إلا بانفعال آخر يكون مضاداً له.

وعلى الرغم من التضاد القائم بين الكراهية والحب، فإن الكراهية تشترك مع الحب في كونهما يمثلان ضرباً من الشعور الغيري، أي إنه، كما يقول ديفيد هيوم، شعور «موضوعه على الدوام شخص ما آخر» (رسالة في الطبيعة الإنسانية، ج:2، ص130). إلا أن هذا الآخر لا يستحق حبنا أو كراهيتنا ما لم يكن تربطنا به علاقة ما، وما لم يكن قد تسبب لنا في أذى ما فاستحق، على إثر ذلك، كراهيتنا، أو في لذة ما فاستحق حبنا. وهذه مشاعر فطرية في «الطبيعة الإنسانية»، إلا أنها تبدو وكأنها مشاعر «ثانوية» لكونها مشروطة بمعرفة مسبقة وبوجود صلة ما بيننا وبين موضوع كراهيتنا أو حبنا. وقد تنبّه فرويد إلى أن تعامل البشر مع الحب ليس بعيداً عن دائرة اقتصاد الندرة واقتصاد المنفعة، فالواحد من هؤلاء يتصور أن حبّه «شيء ثمين»، وأنه لا يملك «الحق في هدره والتفريط فيه دونما وعي»، كما أن هذا الحب يفرض عليه واجبات يُفترض فيه أن يكون «قادراً على الوفاء بها ولو مقابل تضحيات». ثم إن المرء لا يحب أحداً ما لم يكن هذا الأخير «مستأهلاً لذلك بصفة من الصفات». يترتب على هذا التعامل الاقتصادي مع الحب أن تكون موضوعات الحب موضوعات قريبة مني وعلى صلة بي بشكل من الأشكال. مما يعني أن الآخر «إذا كان مجهولاً مني، وإذا لم يجتذبني بأي صفة شخصية، ولم يلعب بعدُ أي دور في حياتي العاطفية، فإنه من العسير جداً عليّ أن أشعر تجاهه بعاطفة حب، ولو فعلت ذلك لاقترفت ظلماً» (قلق في الحضارة، ص69). يستنتج فرويد، بعد ذلك، أن المرء يمكنه أن يحب هذا الغريب المجهول، إلا أنه لا يستحق منه «سوى قدر ضئيل للغاية من الحب»، تماماً كذاك الحب الذي نمنحه لجميع المخلوقات التي تحيا على هذه الأرض «مثله مثل الحشرة أو دودة الأرض أو الحفت نوع من الثعابين».

قد تنمّ هذه المشاعر العامة عن طبيعة إنسانية خيّرة، إلا أن الخطير في هذا هو أننا حين نتعامل مع البشر المجهولين بالنسبة إلينا على أنهم بمثابة الحشرات، فإننا، بذلك، نضع مشاعرنا تجاههم على مفترق طرق بحيث تكون مشاعرنا قابلة للانزلاق وبيسر من الحب إلى الكراهية؛ لأنه لن يكون عسيراً عليّ أن أستنتج، وبسهولة أيضاً، أن هذا الغريب «ليس غير جدير بالحب بوجه عام فحسب، بل ينبغي أيضاً أن أقرّ، توخياً للصدق، بأنه يستأهل في غالب الأحايين عدائي، بله كراهيتي، فهو لايبدو أنه يكنّ لي أي عطف، ولا يدلل نحوي على أي مراعاة. وإذا ما وجد في الأمر نفعاً له، فلن يتردد في إنزال الأذى بي؛ بل هو لا يتساءل إن كانت أهمية الكسب الذي يجنيه تتناسب مع عظمة المضرة التي ينزلها بي. والأدهى من ذلك والأمرّ أنه حتى إذا لم يجنِ ربحاً، وإنما فقط لذة، ومتعة، فلن يتردد البتة في الهزء مني وإهانتي والافتراء عليّ، ولو تباهياً منه فقط بالسلطان الذي له عليّ» (ص70).

بالنسبة إلى فرويد أيضاً، فإن الحب يمكن أن يمحو الكراهية، ويوحّد البشر، إلا أنه لا يوحّد إلا جماعة محدودة من البشر فقط؛ لأنه «تظل هناك على الدوام إمكانية لتوحيد أعداد أكبر فأكبر من الناس بروابط الحب، ولكن بشرط أن يبقى غيرهم في الخارج كي يتلقوا الضربات»، أي ضربات الكراهية. فالحب هنا يؤدي وظيفة إيجابية، فهو يمحو الكراهية ويعمّق الروابط داخل الجماعة، ولكن هذا لا يكون إلا على حساب آخرين ينبغي أن تصوّب في اتجاههم أسهم الكراهية. ولهذا السبب، كما يلاحظ فرويد، تتحارب المجتمعات المتجاورة فيما بينها «وتتبادل الهزء والسخرية» والكراهية؛ لأن هذه الكراهية المتبادلة تنطوي «على تلبية مريحة» للغريزة العدوانية، وهي كراهية «تسهّل على أعضاء المجتمع المعني أنصارهم وتلاحمهم» ( ص76). والسبب في هذا أنه في حال اختفى العدو أو الآخر المستهدف بالكراهية والسخرية والتحقير، فإن الغريزة العدوانية لا تنطفئ ولا تسترخي، بل إنها تبحث لها عن أعداء وآخرين جدداً، وقد يكونون من داخل الجماعة ذاتها. الأمر الذي يهدد وحدة الجماعة ويقوّض تلاحمها وانصهارها.

هذه واحدة من المعضلات، فالحب، عند البشر، لا يكون حارّاً وحميمياً ويؤدي وظيفته بكفاءة عالية في كبح الكراهية وتطهير القلب من الأحقاد والعداوات إلا إذا كانت موضوعاته محدودة، ومحدودة جداً ومحصورة في الأحباب والأقارب والأصدقاء، وكلما ضاقت الدائرة التهب الحب. وفي المقابل فإن اتساع دائرة الحب يعني الحكم على هذه العاطفة بالاسترخاء والكسل والبرود. هذا يعني أن الحب محكوم باقتصاد الندرة. وقد تنبّه أرسطو إلى أن الصداقة الحقّة (ويمكن أن نضع الحب مكان الصداقة الحقة هنا) لا تتجه إلا إلى شخص واحد؛ لأنه «ليس ممكناً أن يكون المرء محبوباً من أناس كثيرين بصداقة كاملة. كذلك ليس ممكناً حب أناس كثيرين في آن واحد. الصداقة الحقة هي ضرب من الإفراط في نوعها» (علم الأخلاق، ج:2، ص240). هل هذه طبيعة بشرية؟ هل لأن الحب شعور ثمين فلا ينبغي لنا أن نفرّط فيه؟ أم لأن حرارة الحب وقوته تتطلب تكثيفاً عاطفياً بشكل لا يتناسب مع اتساع موضوعات الحب على كامل البشرية؟ مهما كانت الإجابة فإن الثابت أن الرهان على الحب لكبح كراهيتنا تجاه البشر رهان يبدو أنه في غير محله.

ولكن، هل يمكن الرهان على عاطفة أخرى غير الحب؟ هل يمكن الرهان، على سبيل المثال، على عاطفة فطرية «أولية» مركوز في «طبيعتنا الإنسانية» مثل الشفقة والرحمة؟ تتشابه الشفقة مع الكراهية والحب في كونها انفعالاً غيرياً قائماً، أساساً، على الالتفات إلى الآخر والاهتمام به والتعاطف معه. إلا أنها تختلف عن الاثنين معاً في كونها انفعالاً أولياً لا يعتمد في استثارته على وجود علاقة ما أو صلة ما بالشخص الآخر، موضوع الشفقة باستثناء صلة التشابه العام حيث إننا، كما يلاحظ سبينوزا، «لا نشفق فقط على الشيء الذي أحببناه (...) بل أيضاً على الشيء الذي لم نشعر نحوه بأي نوع من الانفعال، شريطة أن نرى فيه شيئاً مماثلاً لنا» (علم الأخلاق، ص170). وبما أن «كل المخلوقات الإنسانية تتعلّق بنا بواسطة التشابه» العام، فإنها يمكن أن تكون هدفاً لشفقتنا. يعرّف ديفيد هيوم، من جهته، الشفقة بأنها «اهتمام بالآخرين (...) من دون أي صداقة» ومن دون أي غرض وراء هذا الاهتمام، بدليل «أننا نشفق على الغرباء، وهم على ما هم عليه من عدم اكتراث كامل بنا» (رسالة في الطبيعة الإنسانية، ج:2، ص168). ها نحن نعود للغرباء مرة أخرى، إلا أن هؤلاء الغرباء لا ينتظرون، هذه المرة، حبنا، بل مجرد شفقتنا، أي اهتمامنا غير المشروط بهم، مجرد تأثرنا بآلامهم ومعاناتهم. ولكن ما نفع هذا التأثر ما لم يستحثنا على فعل شيء ما لمساعدتهم، ما لم يكبح، على أقلّ تقدير، كراهيتنا تجاههم والأذى المعنوي الذي يصيبهم حين يسوقهم حظهم العاثر ليكونوا أهدافاً لكراهيتنا؟

تتسبب الكراهية في إيذاء الآخر المكروه عبر إهانته وتحقيره وازدرائه، وهذا إيذاء يشعر به الإنسان حين يكون هو المستهدف بالكراهية على المستوى الشخصي، إلا أن لدى الإنسان قابلية فذّة على الإحساس بآلام الآخرين حتى لو لم يكن هو نفسه المستهدف المباشر بأذى الكراهية. يحدث هذا حين يرى أحدُنا إنساناً آخر وهو يتألم ويتعذّب ويعاني من جرّاء كراهية استهدفته. وبالنسبة إلى جان جاك روسو فإن هذه شفقة طبيعية؛ لأنها، من منظوره، شعور طبيعي وأولي لدى الإنسان.

تحدّث أرسطو وآخرون كثيرون عن الشفقة، إلا أن روسو يمتاز بأنه هو الذي طوّر نظرية متماسكة ومتكاملة عن الشفقة، وذلك حين كان يبحث في «أصل التفاوت بين البشر»، فتوصّل إلى أن ثمة مبدأين أوليين سابقين على العقل ينشطان في «عمليات النفس الإنسانية» الأولية، «أحدهما يحثنا بقوة على طلب طيب عيشنا وحفظ بقائنا، والآخر يملأ نفوسنا نفوراً طبيعياً من رؤية أي كائن حسّاس يهلك أو يتألّم، ولاسيما إذا كان بشراً مثلنا» (خطاب في أصل التفاوت، ص57). يعبّر المبدأ الأول عن حب الذات، وهو شعور طبيعي يدفع كل حيوان (بما في ذلك الإنسان) إلى السعي من أجل حفظ بقائه كفرد، فيما يعبّر المبدأ الثاني عن الشفقة أو التحنن الطبيعي، وهو شعور أولي مكلّف بحفظ بقاء النوع أي بقائنا كبشر. يولي روسو لهذه الشفقة أهمية كبيرة، فهي، عنده، منبع جميع الفضائل الاجتماعية، فـ «ما عساها تكون صفات الكرم والحِلم والإنسانية إن لم تكن ذلك التحنن مطبّقاً على الضعفاء أو على المذنبين أو على النوع الإنساني عامة؟» (ص103). كما أن الشفقة قادرة على تعديل المبدأ الأول «غريزة حب الذات»، بما «يساعد على حفظ البقاء المشترك للنوع كله». بل إن روسو يذهب إلى أن هذه الشفقة مكلّفة، طبيعياً، بحفظ الكائنات الحية الحسّاسة التي تتألم كما يتألّم الإنسان، فإذا كانت الشفقة الطبيعية تكلّف الإنسان بألاّ يفعل شرّاً لأحد من أمثاله، فالسبب لا يكمن في كون أمثاله كائنات عاقلة، بل في كونها كائنات حسّاسة تشعر وتتألّم، و»بما أن صفة الحساسية مشتركة بين البهيمة والإنسان، كان لكل منهما الحق في ألاّ يُسيء الآخر معاملته على غير جدوى أبداً» (ص58).

إذا كان الرهان على الحب لكبح الكراهية رهان في غير محله، فهل ينجح هذا الرهان على الشفقة؟ أم إن الشفقة محكومة، كما الحب، باقتصاد الندرة الذي يضيّق موضوعات الشفقة بحيث تنحصر في أقاربنا وأبناء جماعتنا فقط؟

وللحديث صلة في الأسبوع المقبل.